Цивилизации в мировой политике: факторы столкновения и диалога

Версия для печати

Цивилизации как реальность и как дискурс — отнюдь не новое явление. Однако сегодня данное понятие набирает всё большую популярность как в академической, так и в политической среде. Представители государств и негосударственных акторов в своих речах постоянно ссылаются на цивилизации, словно они являются реальными акторами мировой политики, а отношения между ними важны для мировой политики. Данный дискурс был институционально узаконен и на уровне ООН. В 2001 г. на Генассамблее ООН по инициативе президента Ирана Мохаммада Хатами была принята резолюция «Глобальная повестка дня для диалога между цивилизациями». В 2005 г. по инициативе генерального секретаря ООН Кофи Аннана, получившей поддержку Испании и Турции, был учреждён Альянс цивилизаций ООН (UNAOC), цели которого заключаются в установлении гармонии и продвижении диалога между цивилизациями.

Общим местом в речах многих глав государств стало упоминание «исламского мира», «Запада», «христианских ценностей» и т.д. В этой связи следует особенно отметить речь тогда ещё новоизбранного президента

США Б. Обамы в Каире в июне 2009 г., которая стала обращением США, а, по сути, всего Запада, к мусульманскому миру, приглашением к сотрудничеству. «Америка и ислам не являются взаимоисключающими понятиями, и поэтому им нет нужды соперничать», — заявил Б. Обама [25]. Теракт 11 сентября и последовавшая война против терроризма, легитимированная администрацией Дж. Буша-мл. в религиозных терминах добра и зла, создали напряжение между христианским и мусульманским мирами. Хотя сам Буш- мл. также обращался к исламскому миру с примирительными словами [13], на фоне его политики в Ираке и Афганистане они звучали неубедительно.

По цивилизационному принципу сформирован ряд международных организаций. Например, Организация исламского сотрудничества (до 2011 г. Организация исламской конференции, ОИК). Бывший специальный представитель Президента РФ по связям с Организацией исламская конференция В.В.  Попов возглавляет в МГИМО-Университете Центр партнёрства цивилизаций, созданный в 2007 г. в рамках Института международных исследований. Одним из практических воплощений упомянутой выше резолюции Генассамблеи ООН от 9 ноября 2001 г. стало создание в 2002 г. инициированной общественными кругами России, Индии и Греции международной неправительственной организации «Мировой общественный форум “Диалог цивилизаций”». Возглавляет данный форум президент РЖД В.И.  Якунин.

Интеллектуальная карта исследований цивилизаций в теории международных отношений

Популярность цивилизационной проблематики в начале 2000-х гг. была вызвана публикациями С. Хантингтона, в которых была предложена новая концептуальная рамка для анализа мирового порядка после окончания холодной войны [20; 21]. Хантигтон заявил, что вместо государств основными акторами мирового порядка стали цивилизации, между которыми неизбежно происходят столкновения. Логика отношений между цивилизациями повторяет у Хантингтона логику отношений между государствами в её реалистской интерпретации. Труды Хантингтона были в высшей степени популярны в общественных кругах по всему миру, хотя академическая среда восприняла тезис Хантингтона довольно скептично [10].

Вывод Хантингтона о том, что после холодной войны конфликты будут возникать значительно чаще на стыках между цивилизациями, чем внутри цивилизаций, не подтвердился. Эмпирические данные свидетельствуют, что происходит обратное: конфликтов внутри цивилизаций больше, чем между ними [14]. Конечно, никто дать не может гарантий того, что цивилизации  не столкнутся друг с другом. Кроме эмпирической несостоятельности, тезис Хантингтона критиковали также за его неоколониальные коннотации. Ведь в предполагаемом столкновении задача каждой цивилизации неизбежно должна состоять в победе над остальными [12]. «Столкновение цивилизаций» могло стать легитимирующим дискурсом для возвращения колониальной практики ориентализма [28], порабощения Западной цивилизацией Востока [27].

Проверка гипотезы столкновения цивилизаций постепенно вернула интерес к цивилизациям в академической среде. При этом наибольший интерес проявили представители конструктивизма и критической теории. Из наиболее значимых академических публикаций по данной проблематике в последнее время можно выделить работы Р. Кокса [15], Ш. Айзенштадта [16], Дж. Гобсона [19], П. Каценштайна [23], М. Хола и П. Джексона [18], Э.  Линклейтера [24] и Э. Адлера [8]. Многие из перечисленных работ основываются на классических трудах Ф. Броделя [11], Н. Элиаса [17], А. Тойнби [3], Э. Саида [28], О. Шпенглера [6; 7].

Хороший аналитический обзор состояния изученности цивилизационной проблематики в теории международных отношений опубликовал Г. Беттица [9]. Он выделил два параметра сравнительного анализа исследований цивилизаций в виде бинарных оппозиций: с одной стороны, это противопоставление аналитических и нормативных/критических теорий, с другой стороны — предложенное П. Джексоном противопоставление исследовательской онтологии и партиципаторной онтологии. Последнее противопоставление заключается в вопросе, кто определяет, что такое цивилизация. Это может  быть исследователь, который предлагает своё определение цивилизации; или это могут быть акторы мировой политики, в своей дискурсивной практике определяющие значение для них цивилизаций. Сочетание двух вышеуказанных бинарных оппозиций критериев образует матрицу сравнительного анализа исследований цивилизаций, которую Беттица заполнил соответствующими направлениями исследований в предложенной им терминологии.

Таблица 1. Сравнительная матрица направлений исследований цивилизаций в политических науках

Источник: составлено автором

Подробнее о каждом направлении исследований можно узнать из статьи Беттицы. Остановимся на кратком описании этих направлений, что необходимо сделать с точки зрения целей данного исследования.

Цивилизационная динамика. Данное направление анализа, основанное на исследовательской онтологии и аналитическом подходе, наиболее популярно в теории международных отношений. Исследователи, работающие в данном направлении, исходят из того, что в мире существуют множество цивилизаций, понимаемых в общих чертах как макроструктуры, организованные вокруг определённых культурных, социальных и/или экономических отношений. Содержание исследований в рамках данного подхода заключается в операционализации определения цивилизаций, выявлении характеристик их поведения, взаимодействия, специфики их внутреннего устройства и развития.

Основным спором в рамках данного подхода является дискуссия между сторонниками эссенциалистского и неэссенциалистского подходов к определению цивилизаций. Первые, как правило, понимают под цивилизациями однородные, ограниченные во времени и пространстве, централизованные и статические явления. Неэссенциалисты, напротив, рассматривают цивилизации как внутренне противоречивые, гетерогенные образования без определённых границ во времени и пространстве, постоянно находящиеся в состоянии становления.

Основным представителем эссециалистов является Хантингтон, который исходит в своём понимании цивилизаций из классической традиции, заложенной Шпенглером, Тойнби и Броделем. Он определяет цивилизацию как «наивысшую культурную общность людей и самый широкий уровень культурной идентификации, помимо того, что отличает человека от других биологических видов. Она определяется как общими объективными элементами, такими как язык, история, религия, обычаи, социальные институты,  так и субъективной самоидентификацией людей. Цивилизации — это самые большие “мы”, внутри которых каждый чувствует себя в культурном плане как дома и отличает себя от всех остальных “них”» [21, p. 49].

Лидер противоположного лагеря неэссенциализма П. Каценштайн исходит из не менее классической аналитической традиции, заложенной Ш.  Айзештадтом, Р. Коллинсом и Н. Элиасом. Каценштайн определяет цивилизации как «элитарные социальные системы со слабыми связями и высокой внутренней дифференциацией. Это конфигурации, констеляции или комплексы, которые не имеют фиксации во времени и пространстве. Цивилизации роднит друг с другом не внутреннее единство и стремление к неизбежному столкновению, но их внутреннее разнообразие, которое ведёт к внутрицивилизационному и трансцивилизационному взаимодействию и контактам» [23, p. 5, 7].

Межцивилизационная этика. Данное направление исследований цивилизационной проблематики занимается критикой предсказания Хантингтона о неизбежном столкновении цивилизаций. Исследователи в рамках данного направления исходят из того, что цивилизации существуют как объективная социальная реальность. Представители данного исследовательского направления ставят перед собой задачу не просто и не только обнажить кажущуюся им несостоятельность реалистского тезиса Хантингтона. Их цель — предложить такой институциональный дизайн и такие политические усилия международного сообщества, которые не допустили бы столкновения цивилизаций и способствовали бы развитию диалога цивилизаций. Среди лидеров данного направления назовём Э. Саида [28], А. Сена [29], Ф. Петито [26].

Политика цивилизаций. Сравнительно новое направление в исследовании цивилизаций, основу которого заложил Э. Саид. Цивилизационная политика — это ориентализм, дискурсивное насилие над «нецивилизованными народами», которое неизменно переходит в политическое насилие. В рамках данного направления исследователи пытаются выявить цивилизационные дискурсы насилия, их субъектов, объектов, определить, кого они исключают, кого включают. Яркими представителями данного направления являются П.  Джексон и М. Хол. Например, в книге «Цивилизуя врага» Джексон показывает, как использовалась публичная риторика после Второй мировой войны для определения и пересмотра границ западной цивилизации [22]. В частности, Джексон проанализировал, как США старались включить Западную Германию в состав западной цивилизации, последовательно делигитимизируя все дискурсы, которые предлагали альтернативные варианты границ.

Цивилизационная политика. Данное направление ещё не оформилось, но в рамках представленной выше сравнительной таблицы предполагается.  Беттица в своей статье старался доказать необходимость аналитического исследования взаимодействия цивилизаций на основе партиципаторной, а не исследовательской онтологии. Методология исследований в рамках данного подхода не отличается от методологии цивилизационной динамики. Отличие состоит в онтологии. Онтология цивилизаций должна определяться путём анализа представлений о цивилизациях самих цивилизаций и других акторов мировой политики.

Оставляя за скобками данной статьи вопрос о необходимости развития исследований цивилизационной политики, следует отметить, что Беттице в целом удалось представить целостное идейное поле исследований проблематики цивилизаций в мировой политике. Среди этого поля наиболее перспективной представляется неэссенциалистское направление исследований цивилизационной динамики. Достоинство этого направления заключается в том, что оно учитывает внутреннюю дифференциацию цивилизаций и рассматривает цивилизации не в статике, а в развитии. Таким образом, цивилизации рассматриваются в контексте более общих социальных процессов.

Не случайно данное направление развилось из социологических, а не политических исследований цивилизаций. Политологи традиционно мало внимания уделяли цивилизационному вопросу. Для них цивилизация, как правило, была единичным явлением. Вопрос ставился о противоречиях между цивилизованным и нецивилизованным миром. Так мыслят себя западная, китайская и японская цивилизации. Цивилизация как множественное явление пришло в политологию из социологии и антропологии, где в фокусе исследователей находились различия внутри цивилизаций, возможных мостов и переходов между цивилизациями.

В следующей части статьи будет предложен авторский вариант концептуализации цивилизаций в рамках направления исследований динамики цивилизаций, который предположительно обладает более высоким эвристическим и прогностическим потенциалом, чем эссенциалистская теория Хантингтона.

Факторы столкновения или диалога во внутрицивилизационных, трансцивилизационных и межцивилизационных отношениях

Этимологически цивилизация — это социальная модальность, в центре которой находится городская жизнь элиты, предающейся умственному созерцанию. Слова «город» (city) и «гражданский» (civil) образованы от того же корня, что и «цивилизация» (civilization). Язык и литература становятся связующей тканью цивилизации, так как умственные созерцания элиты оставляют после себя тексты, и в текстах (письменных или устных) происходит формирование общей интерсубъективной реальности цивилизации. Общий литературный канон и нормы поведения и проявления эмоций,формируемые таким каноном, во многом и составляют основу той или иной цивилизации. Например, основу западной цивилизации в этом смысле заложили «Одиссея» и «Илиада» Гомера, эпосы о войне и путешествии.

Существует мнение, что в основе любой западной нации должны быть свои конституирующие эпосы о войне и путешествии. Для России, например, такими эпосами можно считать «Мёртвые души» Н.В. Гоголя (эпос о путешествии) и «Войну и мир» Л.Н. Толстого (эпос о войне). В них нация описывается и во многом рождается как реальность. Поэтому условием принадлежности к определённой нации или цивилизации является грамотность и книжное образование. Хотя следует отметить, что многие конституирующие тексты до изобретения письменности передавались из поколения в поколение устно. Однако это всё равно происходило в ходе образовательного процесса.

Второй составляющей понятия «цивилизация» является религия. Первым эту мысль, пожалуй, высказал ещё Мирабо в XVIII в. Религия, по его мнению, формирует цивилизацию, так как она способствует смягчению нравов и контролю над насилием. Кроме смягчения нравов, религия также является ценностной основой соответствующей цивилизации. Эссенциалисты, как правило, определяют цивилизации через религии: православную, мусульманскую, буддистскую и т.д. Таким образом, цивилизацию формируют литература и религия. При этом в центре цивилизации находится городская элита. Цивилизации не могут быть однородными во времени и пространстве, так как литературный канон цивилизации складывается постепенно, не всеми одинаково прочитывается после своего формирования. Религиозные практики также не тождественны себе во времени и пространстве. Возможны фундаментальная, секулярная и постсекулярная интерпретации религиозной практики. Если представить каждую из этих интерпретаций как выражение специфики онтологических отношений между Творцом и творением, то фундаментализм выражается в отрицании самостоятельного антологического статуса у творения, секуляризм — в обретении самостоятельного онтологического статуса творением и постепенным забвением Творца, постсекуляризм — в вспоминании онтологически самостоятельного творения своего Творца и в поиски диалога с ним.

«Секулярное, — отмечает Д. Узланер, — возникло лишь после отвержения традиционной христианской онтологии, постулирующей, например, устами Фомы Аквинского, что лишь Бог обладает настоящим бытием, тогда как мир, творение обладает бытием лишь по аналогии с настоящим бытием… и лишь в той степени, в какой оно причастно Богу-творцу, — это суть учения о причастности» [4, c.14]. Онтологический разрыв между Богом  и творением в западной мысли можно обнаруживать со времени позднего Cредневековья.

Дунс Скот поставил под сомнение концепции аналогии и причастности, противопоставив им концепции однозначности или унивокальности, согласно которым Творец и творение существуют в одинаковом смысле. Категория бытия обретает, таким образом, внебожественное, самостоятельное основание, а различия между Творцом и творением носят исключительно количественный, а не качественный характер. В автономности и самодостаточности тварного мира и заключается суть современного секуляризма.

В политических терминах государства и церкви специфику фундаментализма, секуляризма и постсекуляризма можно выразить следующим образом. Фундаментализм характеризуется доминированием церкви над государством, секуляризм — вытеснением церкви государством из публичной сферы в частную, постсекуляризм — взаимным признанием церкви и госу- дарства, поиском диалога.

Таблица 2. Матрица онтологического и политического сравнения фундаментализма, секуляризма и постсекуляризма

Источник: составлено автором

Интересно, что приведённая выше онтологическая специфика фундаментализма, секуляризма и постсекуляризма характерна только для христианства [1]. Секуляризм как историческое явление мог возникнуть только в христианстве, если рассматривать христианство в качестве религии, которая продолжает развиваться во времени и пространстве [5]. Тем не менее, в ходе долгого периода доминирования западной цивилизации христианская специфика политических отношений между церковью и государством была перенесена в нехристианские цивилизации. Поэтому модернизация нехристианского мира предполагала и его секуляризацию. Развитие постсекуляризма на Западе открыло возможность возвращения церкви в публичное пространство нехристианских обществ. При этом в онтологическом смысле, например, ислам всегда оставался фундаментальным. Поэтому возвращение церкви в публичное пространство в нехристианском мире всегда грозит фундаментализмом, а не диалогом между церковью и государством.

Фундаментализм — это такое состояние цивилизации, которое наименее склонно к диалогу. Компромисс для фундаментализма невозможен, так как он означает отказ от фундаментальных ценностей. Секуляризм, напротив, склонен к компромиссу, так как в этом случае уступать нужно не ценности, а интересы. Секулярный период развития международных отношений (так называемая Вестфальская модель международных отношений) характеризуется значительно бóльшим объёмом сотрудничества и компромисса, чем период премодерна. Постсекуляризм основан на диалоге между сакральным и политическим. Диалогичная форма существования постсекулярной цивилизации позволяет ей также взаимодействовать с секулярными и постсекулярными цивилизациями в диалогичной форме. Наличие религиозной составляющей в постсекуляризме позволяет данному состоянию цивилизации вступать в диалог даже с фундаменталистами. Поэтому диалог между постсекуляризмом и фундаментализмом возможен, но не гарантирован.

Секулярные сообщества, кроме сотрудничества, могут также конфликтовать, если это оправдывают интересы сторон. Насилие между ними вполне допустимо, война является «продолжением политики другими средствами».

Секулярные и постсекулярные сообщества в своём взаимодействии повторяют логику отношений секулярных сообществ. Постсекуляризм не исключает конфликта как такового, поэтому если секулярному сообществу выгоден конфликт с постсекулярным сообществом, последнее скорее всего примет этот вызов. Столкновение в наименьшей степени возможно между постсекулярными сообществами. Диалоговая форма их существования является крайне неблагоприятной средой для развития конфликта между ними.

Исходя из определения цивилизации как гетерогенного явления, можно предположить, что внутри одной цивилизации могут существовать фундаменталистские (премодернистские), секулярные (модернистские) и постсекулярные (постмодернистские) сообщества. Поэтому сталкиваются или вступают в диалог не целые цивилизации, а их отдельные сообщества. Скорее всего, сталкиваться будут как раз фундаменталистские сообщества. При этом терминологию фундаментализм/секуляризм/постсекуляризм можно использовать только при описании внутренней динамики Западной (христианской) цивилизации (см. табл. 3).

Таблица 3. Матрица взаимодействия сообществ с различным характером религиозного развития внутри Западной цивилизации

Источник: составлено автором

Для описания динамики между цивилизациями и внутри нехристианских цивилизаций следует использовать более универсальные понятия премодерн, модерн и постмодерн (см. табл. 4).

Таблица 4. Матрица взаимодействия сообществ с различным характером политического развития внутри цивилизаций и между цивилизациями

Источник: составлено автором

Таким образом, цивилизации в мировой политике существуют скорее как стратегические референтные рамки, а не как непосредственные герои международной политики. Данные референтные рамки создаются на ценностной основе религии и уточняются общим литературным каноном. Они далеки от гомогенности, полны внутренних противоречий и находятся в процессе постоянного становления. Будут ли социальные общности, использующие данные референтные рамки, сталкиваться или вступать в диалог, во многом зависит от того, является ли хотя бы одна из сторон фундаменталистским сообществом. Для такого сообщества референтная цивилизационная рамка задаётся практически исключительно ценностным кодом соответствующей религии, поэтому компромисс для него невозможен.

Условие мирного существования фундаменталистов заключается в их самоизоляции. И.В. Кудрящова видит диалогичный потенциал у так называемого легального фундаментализма, но только в рамках нового мировоззрения, воспринимающего мир как целостную систему [2]. Пока же следует признать, что если одной из сторон межцивилизационного, внутрицивилизационного или трансцивилизационного взаимодействия является фундаменталистское сообщество, взаимодействие будет носить конфликтный характер. Во всех иных случаях существует возможность для диалога, при этом постсекулярные сообщества более диалогичны, чем секулярные. При определённых условиях они могут вступать в диалог даже с фундаменталистскими сообществами. Диалог практически гарантирован в отношениях между постсекулярными сообществами. Такой вывод довольно печален. Он означает, что диалог гарантирован только внутри христианской цивилизации (между её постсекулярными сообществами), внутри и между нехристианскими цивилизациями диалог возможен, но не гарантирован.

Дальнейшее исследование отношений между различными цивилизационными сообществами может заключаться в выявлении значения литературного фактора в склонности к диалогу или столкновению между ними.

Введение литературоведения в политологический анализ отношений между цивилизациями раскрывает широкое пространство для междисциплинарных исследований. Интересен также вопрос об определении терминологии фундаментализм, секуляризм, постсекуляризм в восточных религиях, в первую очередь конфуцианстве, которое в строгом смысле слова религией не является.

Автор: Харкевич М.В.

<<Полностью ознакомиться со сборником статей "Долгосрочное прогнозирование развития международных отношений" под ред. А.И. подберезкина>>


Список литературы

1. Ваттимо Дж. После христианства. М.: Три квадрата, 2007. 176 с.

2. Кудряшова И.В. Фундаментализм в пространстве современного мира / Полис. Политические исследования. 2002. № 1. С. 66.

3. Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. Мир и Запад. М.: АСТ, 2011. 320 с.

4. Узланер Д. Введение в постсекулярную философию / Логос. 2011. №  3. С. 3–32.

5. Хайдеггер М. Бытие и время. Харьков: Фолио, 2003. 503 с.

6. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории.

Том 1. Образ и действительность. М.: Попурри, 2009. 656 с.

7. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории.

Том 2. Всемирно-исторические перспективы. М.: Попурри, 2009. 704 с.

8. Adler E. Europe as a Civilizational Community of Practice / Civilizations

in World Politics: Plural and Pluralist Perspectives. Ed. by P.J. Katzenstein. New

York: Routledge, 2010. 248 p.

9. Bettiza G. Civilizational Analysis in International Relations: Mapping the Field and Advancing a “Civilizational Politics” Line of Research / International Studies Review. 2014. Vol. 16. Pp. 1–28.

10. Bottici Ch., Challand B. The Myth of the Clash of Civilizations. Abingdon, Oxon; New York: Routledge, 2010. 192 p.

11. Braudel F. A History of Civilizations. New York: A. Lane, 1994. 640 p.

12. Browning C.S., Lehti M. The Struggle for the West: A Divided and Contested Legacy. Abingdon, Oxon; New York: Routledge, 2010. 256 p.

13. Bush G.W. “Islam Is Peace” Says President: Remarks by the President at Islamic Center of Washington, D.C., 2001 [электронный источник] Режим доступа: http://georgewbush-whitehouse.archives.gov/news/releases/2001/09/20010917–11.html. (дата обращения 03.07.2015)

14. Chiozza G. Is There a Clash of Civilizations? Evidence from Patterns of International Conflict Involvement, 1946–97 / Journal of Peace Research. 2002. Vol. 39. Pp. 711–734.

15. Cox R. Thinking About Civilizations / Review of International Studies. 2000. Vol. 26. Pp. 217–234.

16. Eisenstadt Sh.N. Comparative Civilizations and Multiple Modernities. Leiden; Boston: Brill, 2003. 1059 p.

17. Elias N. The Civilizing Process. Oxford, England; Cambridge, MA: Blackwell, 1994. 592 p.

18. Hall M., Jackson P.T. Civilizational Identity: The Production and Reproduction of “Civilizations” in International Relations. New York: Palgrave Macmillan, 2007.

19. Hobson J.M. The Eastern Origins of Western Civilisation. Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 2004. 394 p.

20. Huntington S.P. The Clash of Civilizations? / Foreign Affairs. 1993. Vol. 72. Pp. 22–49.

21. Huntington S.P. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York: Simon & Schuster, 1996. 368 p.

22. Jackson P.T. Civilizing the Enemy: German Reconstruction and the Invention of the West. Ann Arbor: University of Michigan Press, 2006. 304 p.

23. Katzenstein P.J. Civilizations in World Politics: Plural and Pluralist Perspectives. New York: Routledge, 2010. 248 p.

24. Linklater A. Global Civilizing Processes and the Ambiguities of Human Interconnectedness / European Journal of International Relations. 2010. Vol. 16. Pp. 155–178.

25. Obama B. President Obama Addresses Muslim World in Cairo. 2009 [электронный источник] Режим доступа: http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/article/2009/06/04/AR2009060401117.html. (дата обращения 01.08.2015)

26. Petito F. In Defence of Dialogue of Civilisations: With a Brief Illustration of the Diverging Agreement between Edward Said and Louis Massignon / Millennium: Journal of International Studies. 2011. Vol. 39. Pp. 759–779.

27. Said E.W. The Myth of’ The Clash of Civilizations’: Professor Edward Said in Lecture. Media Education Foundation, 2002. 14 p.

28. Said E. Orientalism. Penguin Classics. London: Penguin, 2003. 432 p.

29. Sen A.K. Identity and Violence: The Illusion of Destiny, 1st edition. New York: W. W.Norton & Co., 2006. 240 p.

06.07.2017
  • Аналитика
  • Невоенные аспекты
  • Глобально
  • XXI век